文＼郑桂志

　　广西壮族自治区玉林市的“荔枝狗肉节”是在当地传统民俗习惯的基础上，被消费主义文化催生而成的节日。各类动物保护人士每年对此采取的反对和抗议行动已经形成公共事件，甚至是引发国际舆论关注，为我们展现出强烈的带有地方色彩的道德文化景观。然而，地域性的狗肉节在公众媒体的宣传下引发广大民众关注，并由此产生了各色人士和地方部分民众的价值观冲突。

一、我国传统的吃狗肉饮食习俗历史
　　狗作为人类较早驯化且驯化较为成功的动物之一，在相当长的一段时间内人类的生产和生活都离不开狗的陪伴。在中国文化中，狗占据了人类社会里重要的一个部分，《礼记》记载商周时期狗分成三类：“一曰守犬，守御田舍；二曰田犬，田猎所用； 三曰食犬，充庖厨庶羞用。”[  (清)孙希旦，沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》卷35少仪第十七，北京: 中华书局1989年版，第939 －940页。]《周礼》 也记载: 犬有三种，一者田犬，二者吠犬，三者食犬。“田犬长喙善猎，吠犬短喙善守，食犬体肥供馔”。[  (明)李时珍:《本草纲目》卷50上兽之一“狗”，清文渊阁四库全书本。]可见商周时期就有将狗肉作为饮食的行为，而分类的依据是狗的体型。此外，到了西汉时期还有专门的屠狗户，《史记》和《汉书》都有记载樊哙曾经从事过屠狗的职业。

　　中国古代的食狗之风大致以隋唐为界。隋唐以前，人们普遍接受食用狗肉。其后，狗肉地位迅速下降，社会上层人士开始拒食狗肉，而下层普通民众也只有在非正式场合才品尝狗肉。[ 刘朴兵: 《略论中国古代的食狗之风及人们对食用狗肉的态度》，《殷都学刊》2006 年第 1 期。]家犬地位的提升，与当时的儒家学说在隋唐时期的地位回升有关，人们认为家犬看守家门的行为与儒家的忠孝观念相似，因此对家犬的态度就有所优待。在隋唐之后，人们就逐渐不将狗当做食物了。其中原因较为复杂，一来是因为羊、猪、鸡等家畜家禽养殖业逐渐发展起来了，可供代替的肉类选择变多了；二来是因为狗的行为被增加了道德化的意味；三来是因为一些宗教的影响，比如道教标注“以犬为地厌，不食之”[ (明) 李时珍:《本草纲目》卷50上兽之一“狗”，清文渊阁四库全书本。]，佛教将狗肉作为禁忌食用的肉类之一。部分信徒选择了不食用狗肉。

　　到了宋代，狗肉在中国人食谱上的地位下降了许多，“挂羊头卖狗肉”说明狗肉的地位已经不如羊肉。在《东京梦华录》的描写中，汴京与临安的肉铺非常多，但大多卖的都是羊肉或者猪肉。宋徽宗时因为他的属相而颁布了“禁狗令”后，狗肉的地位再遭打击，俗语有言“狗肉步上正席”。然而，尽管狗肉已经难以登上上流阶层的筵席，但可以推知狗肉还是下层人民餐桌上的重要食物。民间传说有许多名人就喜爱吃狗肉，如济公、郑板桥等。

　　总之，我国传统文化里有着悠久的吃狗肉的饮食习俗，在国人的餐桌食谱上占据着重要地位。其中，狗随着我国社会历史的发展，在统治阶级的政策，肉类养殖业的发展，宗教禁忌的局限等因素的影响下，逐渐摆脱了食物的功能，成为了人类在生活和生产上的助手，但不可否认，狗肉一直都具有食物的功能。

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二、我国不同民族的狗肉饮食习俗
　　狗的活动范围随着国人社会迁徙和扩张的脚步也在不断地拓展到我国的各个地区，并且在漫长的历史发展中，不同的民族和地区形成他们独特的狗肉饮食习俗。依据夏循详的研究，我国确定存在饮食狗肉习俗的省级行政区至少有：吉林、黑龙江、辽宁、北京、江苏、广西、广东、海南、浙江、河南、湖南、湖北、贵州、云南、安徽等。[ 夏循祥.“狗肉好吃名声丑”:民俗遗产化的价值观冲突——以玉林“荔枝狗肉节”为中心的讨论[J].文化遗产,2017(05):95-102.]由此可见，吃狗肉的习俗在我国是一个比较普遍的现象，有着广泛的习俗分布地区。特别是近年来，随着非物质文化遗产保护的号召热潮兴起，有关狗肉的技艺、节日和民俗等作为中华饮食文化或者非物质文化遗产的一部分，再次回归公众视野。除了本文所提的玉林“荔枝狗肉节”之外，还有吉林朝鲜族的“朝鲜族狗肉制作技艺”，江苏省徐州市 “沛县鼋汁狗肉烹制技艺”，贵州省安顺市“关岭自治县 《花江狗肉》”等都入选了非物质文化遗产保护名录。这些都是具有地方文化特色的习俗景观。

　　相应地，不吃狗肉的习俗也在我国不同的地区和民族中都有所分布。

　　从文化实践的现实来看，吃狗肉并不会给个人、族群或者社会等造成不良伤害。第一，吃狗肉不会给所在的族群带来文化或者生存危机，个别如北极地区的爱斯基摩人这种仰赖极地犬为生的族群除外；第二，吃狗肉不会造成食用者的生理或者心理上的障碍，疾病等，西方社会认为吃狗肉会导致狂犬病的观念属于无稽之谈；第三，食用的狗类的品种和数量不会导致某一种狗的分支灭绝。目前而言，尚无直接的证据表明吃狗肉会带来严重的社会后果，生理伤害或者生态后果等。值得一提的是，在全球文化的混融浪潮中，吃狗肉和不吃狗肉的习俗界限也在逐渐打破，并且存在着互相转化的现象。满族忌食狗肉并不是一种民族普遍性的文化表征，而是为了表现出与不忌狗肉的汉族、朝鲜族重新建构民族文化边界，彰显禁忌狗肉这一文化符号，最终成为了人们的饮食禁忌。[ 李自然:《满族忌食狗肉原因考》,《黑龙江民族丛刊》2010年第3期。]这体现了民俗的变异性。

　　以上情况说明，尽管在中华民族发展的历史文化中，狗这一动物的功能和身份是多样的，其作为饮食的功能却是一直存在且不可忽视的。吃狗肉是有着悠久历史传统的且现如今仍旧存在于我国的不同民族地区的一种传统饮食习俗。现如今，它正面临着现代化的西方价值观念所带来的前所未有的冲击，并产生了以之为中心的激烈价值观论争，显著代表就是玉林的“荔枝狗肉节”事件争议。

三、讨论：地方文化习俗的处境与应对
　　在2013年到2015年的时间内，玉林“荔枝狗肉节”的公众争议愈演愈热，甚至一度引起了国际舆论的关注。支持吃狗肉的人士与爱狗人士这两大阵营围绕是否该取消“荔枝狗肉节”，吃狗肉是否合法等焦点问题，展开了激烈的言论交锋。两者在不同的逻辑层面各执一词，深层次上这代表了地方民俗在面对全球化下的价值观浪潮冲击时所遭遇的尴尬境地。一方面接受现代化的价值观改变会导致可能失去本身的民俗特色；另一方面固守传统不变看起来已然是不可能的事情。这是大部分地方民俗都不得不面临的处境。

　　以玉林“荔枝狗肉节”为例，“荔枝狗肉节”临近现代才形成。在20世纪90年代，玉林商人在岭南地区原有的“冬至鱼生夏至狗”的习俗上，自发推动并形成了一定规模的吃狗肉习俗，在当地已经是正常习俗却并未形成节日。而到后来，在政府有意地推动下“荔枝狗肉节”成立了，逐渐地被推上了舆论的风口浪尖。在广大媒体的宣传后，网上对此的争议十分激烈，甚至一度演化成了公共事件。面对动物保护主义者的指责和批评，尽管玉林市政府声明这是民间节日而不会进行干预，但是显然当地人民对“荔枝狗肉节”乃至于吃狗肉这一习俗的态度也不得不发生改变，甚至是一定程度的行为妥协。这种妥协往往伴随着摩擦和冲突，有可能上升至肢体上的冲突，说明地方民俗的改变并不是一个一帆风顺的过程，还有可能是被动式的，缓慢的改变。

　　既然改变无法避免，那么就应当采取措施使得这种变动能够尽量处于和平的、安稳的过度轨道。在“荔枝狗肉节”事件中，部分媒体充当的角色实际上并不光彩和客观，一些媒体为了吸引流量，刻意扭曲了部分事实，夸大和扭曲了杀狗的数量和方式等，没有真实地、客观地评述整个事件。公众在此刻意地误导下难免会带有情绪地看待争议双方的论争，最后使得一方的声音彻底压过另一方，造成另一方群体的被迫“失声”。那么，对于这种公众媒体参与进来的事件，就必须需要有一种客观的态度，甚至是需要政府进行相关的督导，比如说尽量让主流媒体进行调查发声。此外，值得注意的是，对于地方民俗的变化，我们需要多一些耐心。民俗的嬗变更迭是需要漫长时间才能看见成果，这是民俗的稳定性特诊所客观导致的结构。那么，一时的舆论或者政策施力都是难以造成真正的民俗变化。在2015年的舆论高峰期退却之后，过去被逐渐压制乃至于销声匿迹的当地支持吃狗肉的人士也渐渐发声，抨击外界的不分青红皂白地横加干涉。可见的是，一直暂时的改变注定难以持久。

　　“荔枝狗肉节可以被视为不同地区、族群、阶层和主体之间正在就狗的文化实践而进行的一种相对极端的协商”[ 夏循祥.“狗肉好吃名声丑”:民俗遗产化的价值观冲突——以玉林“荔枝狗肉节”为中心的讨论[J].文化遗产,2017(05):95-102。]其中涉及到了政府、商家、社会组织和个人等主体。在这个过程中，有的网友表示可以尝试下吃狗肉，而有的原来吃狗肉的人退出了吃狗肉的行列。阵营的转化透露出背后的信息，为我们指出了一条新的地方民俗现代化发展的道路。代表着这种多阶层、多主体的探讨可能会给予地方民俗更多的选择。

　　现如今，地方民俗已经不可能不受到全球化价值观的影响，那么，主动地选择面对的措施就是政府和当地民众应该考虑的一件事。饱含西方消费主义和民俗观念的价值观逐渐混入国人的舆论和道德判断中，其中某一群体的价值观实际上都并未代表着绝对的正义。有关的文化冲突及其实践，是否有助于帮助地方民俗转化和改变出一个新的良性地方文化传统才是判断文化价值的标准。

参考文献
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[5]冯菊香.民俗文化冲突事件中多维传播理论阐释——以玉林“狗肉节”为例[J].新闻知识,2015(02):37-38+70.

编辑 王莉丹

审核 郑桂志